مستشرقان در اکثر مباحث علمی با اتخاذ مبانی و پیش فرض هایی غالباً نادرست، در صدد اثبات تشکیکات خود در مباحث قرآنی بوده اند. یکی از مباحث مهم در بحث علم و دین و رابطة آن با یکدیگر، تقریر مبانی و پیش فرض های بحث علم و دین می باشد، که دانشمندان اسلامی و مسیحی در این وادی قدم نهاده اند.
این نوشتار، به بررسی و نقد برخی از پیش فرض های مستشرقان پیرامون تعارض قرآن و علم می پردازد؛ پیش فرض هایی مانند: بشری بودن قرآن، اختصاص کرسی داوری در علوم بشری به دانش تجربی نه دین، تأثیر پذیری قرآن از افکار علمی عصر نزول وحی و مخالفت با تفسیر علمی و برداشت های علمی از قرآن.
با بررسی این پیش فرض ها مشخص می شود که تلاش مستشرقان در اثبات تعارض قرآن و علم بی فایده بوده، بلکه مبانی و پیش فرض های ایشان با نقدهای جدی روبه‌روست.

قرآن، علم، تعارض، پیش فرض، مستشرقان.

مسئله رابطه علم و دين، به دنبال پديد آمدن منازعات ميان این دو، مورد توجه جدي قرار گرفته و در حوزة کلام جدید و دين شناسي، نظر دانشمندان و فيلسوفان دين را به خود جلب نموده است. اين منازعات ابتدا دامن گير مسيحيت و عهدين گرديد، ولي به دليل اظهارات بي پاية برخي دانشمندان نسبت به آموزه هاي حقيقي دين و برداشت هاي غلط برخي عالمان ديني از آموزه هاي دين و ناتواني علم از تفسير بعضي حقايق ديني، اين تعارض به باورهاي مشترک اديان دیگر نيز سرايت نمود و گاهي در برابر دين وحياني توحيدي مانند اسلام اين پرسش مطرح ‏گردید که آیا میان دین اسلام و علم تعارض وجود دارد.
غالب مستشرقان نیز با پیش فرض هایی از پیش تعیین شده، در صدد اثبات تعارض قرآن و علم بوده اند که با نقد علمی این تعارض برطرف می شود و مشخص می شود که اتخاذ این مبانی برای رابطه میان علم و دین، خصوصاً میان قرآن و علم، نادرست است.

تعارض در لغت از ریشة «ع رض» به معنای آشکار کردن است. واژة «تعارض» مصدر باب تفاعل و به معنای متعرض يكديگر شدن، منع از نفوذ (فيومى، المصباح‌المنیر، ‏2/ 402)، تصادف، مخالفت و در برابر هم ايستادگى نمودن استعمال شده است (انطون الیاس، فرهنگ نوین عربی، واژه تعارض). این واژه در زبان انگلیسی معادل کلمة «Conflict» است.
تعارض در اصطلاح منطق به معناي اختلاف دو حكم يا دو قضيّه در صدق و كذب است. اختلاف دو استدلال كه هر يك به نتيجه‌اي نقيض نتيجة استدلال ديگري منجر گردد، مانند حکم عقل و وهم که در برخی از موارد با هم متعارض می شوند (روحي، منطق مقدماتي، ص61).

برخی از مستشرقان با پیش فرض هایی از پیش تعیین شده، قایل به تعارض قرآن و علم هستند. برخی از این پیش فرض ها بدین قرار است.

در بارة وحیانی بودن قرآن دیدگاه های مختلفی در بین مستشرقان وجود دارد. برخی از مستشرقان صاحب‌‌نظر در مسایل قرآني همچون: دكتر موريس بوكاي فرانسوي (Maurice Bucaille)، جان ديون پورت انگليسي (John Davenport) منشأ قرآن كريم را وحي آشكار الهي دانسته‌اند و معتقدند قرآن توسط جبرئيل امين بر حضرت محمد(ص) نازل شد. (زماني، مستشرقان و قرآن، 127).
گروه دیگری از دانشمندان قرآن‌پژوه غير مسلمان مانند پروفسور هانري كربن فرانسوي (Hanri Korban)، ايزوتسوي ژاپني (Toshihiko Izutsu)، توماس كارلايل اسكاتلندي و جرجي زيدان به اين نتيجه رسيده‌اند كه معارف قرآن آن قدر عالي و منطبق با آموزه‌هاي الهي است كه قطعاً يك نوع پيوند با خدا دارد و به گونه‌اي مورد عنايت خدا بوده است؛ به همين علت، سبب نجات مردم جزيرة‌العرب و سعادت ميلياردها انسان مسلمان در طول تاريخ شده است (همان، 127).
اما غالب شرق شناسان با ادعای غیر وحیانی بودن قرآن و قایل به ساختگی بودن آن از سوی پیامبر اکرم(ص) پیش فرض نادرستی را دست آویز تحقیقات خود کرده، در صدد ایجاد شبهات گوناگون در زمینه های مختلف قرآن پژوهی بوده اند.
جرج سيل (G.Sale)، مترجم قرآن به زبان انگليسي، در مقدمه اين ترجمه چنين مي‌نويسد: «اين موضوع كه محمد(ص) در حقيقت مؤلف قرآن و مخترح اصلي آن بوده است، از موضوعات مسلّم ترديد ناپذير است. گرچه بيشتر به نظر مي‌رسد كه همكاري ديگران با وي نيز كم نبوده است. اين موضوع آن قدر روشن بوده كه هم وطنانش هم بر اين كار وي اعتراض نكردند» (حمدى زقزوق، الاستشراق و الخلیفة الفکریه، 110).
هرشفلد (Hartwig Hirschfeld)، پژوهش گر يهودي و خاورشناس انگليسي، مي‌نويسد: «يكي از تفاوت‌هايي كه بين وحي مكي و مدني وجود دارد، به تحولي مربوط مي‌شود كه در خود مؤلف قرآن پديد آمد» ( Hartwig Hirschfeld: New Researches of the Qoran ,p ,102).

پدیده‌های عالم از سه قسم خارج نیستند، یا زمینی و طبیعی و آزمون‌پذیرند یا الهی و ماوراء‌الطبیعی و غیر‌قابل آزمون هستند و یا در میانة این دو قرار دارند؛ یعنی نه کلاً الهی و سنجش‌ناپذیرند، نه كاملاً بشری و آزمون‌پذیرند. وحی چنین پدیده‌ای است. قرآن نمونه بارز وحی الهی بر پیامبر اکرم(ص) می باشد. برخی از مستشرقان با بشری خواندن قرآن، سعی در توجیه درک ناقص خویش از پدیدة وحی کرده اند؛ لذا اشکالات زیر بر ایشان وارد است.
الف) پيامبراكرم(ص) نمي‌تواند مخترع و مؤلّف قرآن كريم باشد؛ چون بنابر اعتراف قرآن، بشری بودن قرآن مایة اختلاف فراوان در آن خواهد شد: (أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلاَفاً كَثِیراً) (نساء/82)؛ «و آيا در قرآن تدبّر نمى‏كنند؟ و اگر (بر فرض) از طرف غير خدا بود، حتماً در آن اختلاف فراوانى مى‏يافتند».
علامه طباطبایی; در ذیل آیه می فرمایند:
«مراد اين است كه مخالفان قرآن را به دقت و تدبر در آيات قرآنى تشويق نماید و هر حكمى كه نازل مى‏شود، يا هر حكمتى كه بيان مى‏گردد، يا هر داستانى كه حكايت مى‏شود يا هر موعظه و اندرزى كه نازل مى‏گردد، آن نازل شده جديد را به همه آياتى كه مربوط به آن است، عرضه بدارند. آن گاه همه را پهلوى هم قرار دهند تا كاملاً برايشان روشن گردد كه هيچ اختلافى بين آنها نيست‏ و نيافتن اختلاف در قرآن كريم، آنان را رهنمون مى‏شود به اينكه اين كتاب از ناحيه خداى تعالى نازل شده است نه از ناحيه غير او، چون اگر از ناحيه غير او بود، مصون از اختلاف نمى‏بود» (طباطبایی، الميزان، ‏5 / 19).
ب) سكوت هموطنان پيامبر اکرم(ص) چگونه مي‌تواند نشانة همكاري زياد يا اصل همكاري آنان در تدوين قرآن ‌باشد؟ به طور طبيعي، شركت ديگران در تدوين قرآن با مدعي نبوت، بايد سبب ناراحتي آنان بشود و عليه او اعتراض كنند، در حالي كه قضيه برعكس است؛ بنابراين، اعتراض نكردن آنان نشانة بطلان اين مدعاست و نشان مي‌دهد كه هيچ‌گونه همكاري در تدوين قرآن نداشته‌اند. اين استدلال جرج سيل مثل آن است كه بگويند بلند نشدن دود از كوره، نشان روشن بودن آتش است (حلیم اف، مبانی نظری مستشرقان در مورد تعارضات قرآن، 105ـ133).
ج) اين يقين براي جرج سيل از كدام منبع حاصل شد كه اصل اختراع و تأليف قرآن توسط پيامبر مسلّم است؟ آيا صرف نوشتن ادعا‌ عمل به اسلوب علمي تحقيق است كه دانشمندان غربي مفتخر به ابداع آن شده‌اند و نشان اسلوب نداشتن را به ديگران مي‌زنند؟ (زمانی، مستشرقان و قرآن، 239).
د) تفاوت قرآن در آیات مکی و مدنی براساس روحیات شخصی پیامبر(ص) نبوده، بلکه مسیر تشریع الهی در مکه و مدینه بر اساس قابلیت های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی زمان نزول بوده است.
هـ) دقت در احادیث و خطبه های گهربار رسول اکرم(ص)، فرق اساسی کلام الهی با گفتار بشری را آشکار می کند.

تصور غلط و ناکاویدة روش علمی که در پی پیشرفت های رو به رشد علوم تجربی ایجاد شده است، موجب آن شده است تا معرفت های تجربی به لحاظ نظری دارای ارزش معرفت شناختی (یعنی صدق و مطابقت با واقع) بوده، ملاک و معیاری برای داوری معرفت های دیگر بشر گردند؟ این روش در مقابل روش های دیگر شناخت، قد علم کرده، آنها را محکوم به فنا کرده است.
مستشرقان با این پیش انگاره نادرست، در صدد محکومیت گزاره های علمی قرآن برآمده، تلاش دانشمندان اسلامی را در این زمینه ناکارآمد می دانند. محمد آرکون (Mohammad Arkoun) که یکی از مسلمانانی بود که در زمینة پژوهش های قرآنی، در مسیر افکار مستشرقان قرار گرفته و حرف های ایشان را تکرار می کند. در تعارض دین و علم، دین و تلاش های عالمان دینی را محکوم تاریخ دانسته می گوید:
«پژوهش گران به اصطلاح ناب، به بهانة عدم ابتلا به سردرگمی در برابر انواع علم، از پرداختن به بررسی تعارضات بین دلیل علمی محض و دلیل دینی که ظاهراً عقلانی و به رغم دفاع از تداوم تاریخی خود مغلوب واقع شده است، احتراز می نمایند. این خودداری، به رغم بسیاری از کاربردهای ممکن تأملات شدید معرفت شناختی علوم اجتماعی، استمرار دارد» (Mohammad. Arkoun, Contemporary Critical practices and Quran, V: 1, PP. 412 – 431).

برای جواب تفصیلی به ادعای پیش فرض گرفتن موفقیت علم و عالمان دانش تجربی، بهتر است به کتاب های نگاشته شده در باب فلسفه علم رجوع شود تا حجیت علم و دانش تجربی مشخص گردد. (ر.ک: آلن اف چالمرز، چیستی علم). اما به صورت اختصار نقدهایی بر این دیدگاه وجود دارد که ذکر می گردد.
اولاً هیچ‏گاه یک نظریة علمی ـ در هیچ یک از علوم تجربی ـ از ارزش صدق و اعتبار نظری برخوردار نیست، به طوری که به صورت قطعی نمی‏توان درستی یک نظریة علمی را اثبات کرد؛ به عبارت دیگر، در هیچ علم تجربی یک نظریة اثبات شده نداریم؛ بنابراین، نظریات علمی، اعتبار و ارزش یقینی ندارند. از این‌رو، وقتی نظریات علمی از اعتبار نظری برخوردار نیستند، اگر میان یک نظریة علمی با یک نظریه دینی تعارض مطرح شود، نمی‏توان با اعتماد به آن نظریة علمی، نظریه دینی را از صحنه خارج نمود و آن را باطل و محکوم دانست.
ثانیاً تاریخچه علم و دین نشان می دهد که از اواسط قرن بیستم، تب علم زدگی غرب فروکش کرده، نظریات دینی در مقابل برخی از نظریات علمی قد علم کرده است (محمدرضایی و دیگران، جستارهایی در کلام جدید، 317).
ثالثاً با رجوع به تاریخچة تفسیر علمی (ر.ک: رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 291ـ 348) در میان دانشمندان اسلامی و دفاع ایشان از حریم قرآن در مقابل هجمات علمی دانشمندان تجربی، ادعای مغلوبیت دین و عالمان دینی ادعای پوچ و بی‌فایده است.
رابعاً ادعای بدون دلیل از ضعیف ترین حربه هایی است که برخی از مستشرقان در مورد قرآن و نظرات اسلامی مطرح می کنند. در این مورد ایشان بدون اینکه مصادیقی از محکومیت و مغلوبیت دین را بشمارند و بدون اینکه این امر را به شخص یا اشخاصی اختصاص دهند، قایل به این قول شده اند که صرف ادعا مورد قبول نیست و باید به صورت مصداقی بحث شود.

از نظر برخی مستشرقان، قرآن یک متن تاریخی است که بنا به مقتضیات عصر نزول و تناسب نیازها، توانمندی ها و سطح اندیشه و افکار آن دوران با مردم سخن گفته است. چنانکه مقتضای بلاغت در گفتار (رعایت مقتضای حال) همین نکته است. چون این دست از آموزه‌ها برای مردم روزگار بعثت ناشناخته بود، نمی‌توان پذیرفت که قرآن دربارة مسایل علمی سخن گفته باشد و آنچه از آیات در این زمینه آمده، به تناسب اندیشه‌های همان عصر نزول است؛ برای مثال، چون مخاطبان عصر نزول به سبب بی‌خبری از بسیاری از دستاوردهای علمی و دیدن گردش ظاهری خورشید به دور زمین، گمان می‌کردند خورشید به دور زمین می‌چرخد. قرآن نیز برای اقناع آنان و استدلال از طریق همین نشانه الهی برای اثبات قدرت و مدبّریت خداوند، از گردش خورشید به دور زمین سخن به میان آورده است. یا چون تفکر حاکم بر محافل علمی عصر نزول، نظریه بطلمیوس بود، تصویری که خدا از کرات آسمانی ساخت، به صورت پوست پیازی است که هر یک از کرات دیگری انباشته شده است.
آرگيپ، مستشرق انگلیسی، مي‌نويسد:
«محمد مانند هر شخصيت مصلح نوآوري از فرهنگ محيط اطراف عربستان بهره برد و تأثير گرفت و پس از ساماندهي به آن انديشه‌ها و تطبيق با نيازها و واقعيت‌هاي جامعه خويش، توانست سخني و پيامي برتر از انديشه‌هاي رايج سرزمين خود را به مردمش عرضه كند. او در اين برنامه موفق شد» (دسوقي، الفكر الاستشراقي تاريخه وتقويمه، 100).
پائول کونیتچ (Paul Kunitzsch) نیز در ابتدای مدخل «سیارات و ستارگان» دایرة‌ المعارف قرآن لیدن، با پذیرش تأثیرپذیری قرآن از دانش کیهان شناختی عصر نزول می‌گوید: «غیر منتظرانه نیست که اشاره‌های پدیده های آسمانی در قرآن تحت تأثیر دانش معاصر این پدیده ها در شبه جزیره عربستان واقع شده باشد. اعراب قدیم پیش از ارتباط خویش با علم فارسی، هندی و یونانی در طول قرون، دانش عمومی خود را در باره فضا و پدیده های آسمانی توسعه داده بودند... بنابراین، اعراب قدیم ستارگان ثابت و سیارات را می شناختند» (Paul Kunitsch, Planets and stars, V: 4, PP. 106 – 109)
ماهر جرّار (Maher Jarrar) در مدخل «آسمان و فضا» از دایرة‌المعارف قرآن لیدن، پیشینة بحث آسمان های هفتگانه را مردمان کهن خاور نزدیک دانسته است. Jarrar, Heaven and sky. V: 2, PP. 410– 412) )
افرادی چون نصر حامد ابو زید (معنای نص، 79)، آرتور جفری (واژه های دخیل در قرآن، 337)، مک دونالد مستشرق آمریکایی (دائرة المعارف الاسلامیه لیدن، 2 / 558) و کارل بروکلمان آلمانی (زمانی، مستشرقان و قرآن، 110) نیز از قائلان به تأثیر پذیری قرآن از فرهنگ عصر نزول هستند.

رابطة قرآن با فرهنگ عرب جاهلی بر سه محور اساسی استوار است که با ذکر نمونه‌هایی از هرکدام به بررسی و نقد آنها می پردازیم.

یعنی امضای آن دسته از مؤلفه های مثبت فرهنگ اعراب که با ارزش های انسانی و اصول قرآنی مخالفت نداشته باشد.

طبق نظر برخی از مفسران (طباطبایی، المیزان، 12/ 15؛‏ المراغی، تفسیر المراغی، 13/ 126؛ مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 10/269) خداوند هر پیامبری را به زبان جامعه خود مبعوث می‌کند تا بتواند با آنان سخن بگوید و آنان هم حرف او را بفهمند. بر این اساس، پیامبر اکرم(ص) نیز چون در جامعة عرب زبان مبعوث شد، آیات وحی به زبان عربی بر وی نازل شده است، چنان که آیة (وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَينِ‏َّ لهَُم) (ابراهیم/4)؛ «و هيچ فرستاده‏اى را، جز به زبان قومش نفرستاديم؛ به جهت اين كه (بتواند حقايق را) براى آنان بروشنى بيان كند». بر این مطلب اشاره دارد.

پیامبر اسلام(ص) مانند همة پیامبران اصل تبلیغ بر اساس سطح فکری جامعه را رعایت می‌کردند؛ چنان که روایتی از امام صادق(ع) بر همین اصل عقلایی دلالت دارد: «ماكلم رسول الله العباد بكنه عقله قط؛ هرگز پيامبر خدا با مردم با كنه عقل خود سخن نگفته است» (کلینی، اصول كافى، ‏1 / ‏27).
در ذيل همين حديث‏، روایتی از پيامبر اکرم(ص) نیز نقل شده است که مى‏فرمايد: «نحن معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم؛ به ما جمعيت پيامبران دستور داده شده كه با مردم به اندازه دركشان سخن بگوييم». (همان، 1/‏23)

غرض قرآن از این اسلوب، تفهیم معارف اسلامی به جامعه عرب بود. در این روند ممکن است جامعه در شناخت آن مفاهیم، دیدگاه و باور غلطی داشته باشد، اما هدف قرآن در به کارگیری از واژه های رایج به عنوان لفظ، اشاره به مفهوم مورد نظر خداوند است؛ برای نمونه، به دو مورد از این استعمالات در قرآن اشاره می‌شود.
الف) مشرکان عرب بین دختر و پسر تبعیض قایل بوده، برای پسران ارزش قایل می‌شدند و فرشتگان را مؤنث و دختران خدا می‌دانستند. خداوند که نه مؤنث بودن ملایکه را صحیح می داند و نه فرزند داشتن خود را، به آنان هشدار می دهد که اگر هم به باور جاهلی خویش برای خدا فرزندانی قایل هستید، چرا تقسیمی می کنید که طبق باور خودتان هم ناعادلانه است؟ (أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى‏ تِلْكَ إِذاً قِسْمَةٌ ضِيزَى) (نجم/ 22ـ23)؛ «آيا فقط پسر براى شماست و فقط دختر براى اوست؟! در اين صورت آن تقسيمى ناعادلانه است».
ب) عرب های مخاطب پیامبر اکرم(ص) شتر را که بزرگ ترین حیوان رایج سرزمین آنان بود، در ضرب المثل خویش به کار گرفته، برای نشان دادن محال بودن یک کار آن را به «عبور شتر از سوراخ سوزن» تشبیه می کردند. خداوند هم در قرآن کریم برای نشان دادن استحاله ورود کافران به بهشت از همان ضرب المثل رایج استفاده کرده است: (إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بَِايَاتِنَا وَاسْتَكْبرَُواْ عَنهَْا لاتُفَتَّحُ لهَُمْ أَبْوَابُ السَّمَاءِ وَلايَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتىَ‏ يَلِجَ الجَْمَلُ فىِ سَمّ‏ِ الخِْيَاط) (اعراف/40)؛ «در واقع كسانى كه نشانه‏هاى ما را دروغ انگاشتند، و از (پذيرش) آن تكبّر ورزيدند، درهاى آسمان (معنويت) برايشان گشوده نمى‏شود و
(هرگز) داخل بهشت نخواهند شد، مگر اينكه شتر نر در سوراخ سوزن داخل شود.» این نوع کاربرد یک سیرة گفتاری عرفی است که افراد جوامع آن را به کار می گرفتند (زمانی، مستشرقان و قرآن، 170).

در قرآن کریم پانزده مورد از پرسش های مردم معاصر پیامبر اکرم(ص) با عبارت «یسألونک» گزارش شده است. در بیش از صد آیه به گزارش رفتار مردم و اظهار نظر دربارة آنها پرداخته و حدود 460 مورد از آیات را به تناسب شأن نزول یک پدیده خاص واقع در جامعه معاصر نازل کرده است (ایازی، قرآن و فرهنگ زمانه، 181).

یعنی انکار مقوله های خرافی فرهنگ عرب و عقاید شرک‌آلود و تأسیس فرهنگ مثبت. قرآن کتاب هدایت و تربیت است. پس نمی تواند در برابر فرهنگ های انحرافی بی‌تفاوت باشد؛ از این‌رو، در پی تأسیس فرهنگ و آدابی است که انسان با پیروی از آن به سعادت برسد. از سوی دیگر ، قرآن وحی الهی است و نمی تواند فرهنگ های منحرف زمانه را در خود جای داده، به آنها مشروعیت ببخشد: (لاّيَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَينْ‏ِ يَدَيْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) (فصلت/42)؛ «باطل از پيش روى آن و پشت سرش به سراغ آن نمى‏آيد».
برای آشنایی با فرهنگ های نادرست عصر نزول قرآن، نمونه‌هایی را ذکر می‌کنیم.

اخلاق مجموعه ملکات نفسانی و صفات و خصایص روحی است که یکی از آثار آن، تربیت است و اصولی ترین روابط اجتماعی به شمار می‌آید. اگر رفتار جامعه در تمام ابعاد بر اساس اخلاق صحیح پایه ریزی شود، جامعه به تکامل دست می‌یابد، اما اخلاق عصر جاهلیت انحطاط انسانیت را به ارمغان آورد (رضایی، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، 143) که از جمله نماد            های آن می توان به این موارد اشاره کرد: کشتن نوزاد دختر (نحل / 59 ـ60)، طواف با بدن عریان (اعراف/28)، تکبر و تفاخر (تکاثر/1)، فخر فروشی بعد از زیارت حج (بقره/200)، با صدای بلند و تند حرف زدن با پیامبر(ص) (حجرات / 2)، کشتن نوزادان به جهت فقر (انعام/151؛ اسراء/31)، تقلید کورکورانه از آباء و اجداد (بقره/170) و... .

اعتقاد به خدا و گرایش به معنویت، ویژگی فطری و درونی هر انسانی است و دین مبین اسلام مانند سایر ادیان الهی در صدد پرورش فطرت انسان هاست: (فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنتَ مُذَكِّر لَّسْتَ عَلَيْهِم بِمُصَيْطِر) (غاشیه/21-22)؛ «پس يادآورى كن كه تو فقط يادآورى كننده‏اى. (تو) بر آنان هيچ سيطره‏اى نداری». پیامبران آمده اند تا مشعل اعتقادات اصیل و صحیح را در درون مردم شعله‌ور سازند (رضایی، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، 144).
اعراب جاهلی آثاری از شرایع و ادیان پیشین داشتند، اما گذشت زمان، فراموشی و تحریف احکام گذشته و سوء استفاده قدرت طلبان، اعتقاداتی خرافی بین آنها رواج یافته بود؛ مانند: شفاعت بت ها (یونس/18)، عبادت فرشتگان (آل عمران/80)، شریک قرار دادن اجنه (انعام/100)، پیروی و اطاعت از شیطان (یس/60)، پرستش خورشید، ماه و اجرام آسمانی (نمل/24)، بت پرستی (انبیاء/53)، مادی گری (جاثیه/24)، صوت و کف زدن در خانه خدا به هنگام عبادت (انفال/35) و... قرآن با این رسوم و سنت جاهلی به مبارزه پرداخت و آنها را از میان برداشت (گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، 102).
قرآن برای اعلان اعتقاد به وحدانیت خداوند، ابتدا با اعتقادات شرک آلود جاهلی مبارزه کرد، سپس اعتقاد به وحدانیت را جایگزین آن نمود. در این مبارزه بت های متفاوت و گوناگونی در کعبه و اطراف آن وجود داشت که در روز فتح مکه به دستور پیامبر اکرم(ص) و به دست علی(ع) حدود 360 عدد از آنها سرنگون گشته، شکسته شد (خرمشاهی، قرآن پژوهی، 558).

تعداد اندكی از مردم شبه جزیره عربستان مقارن ظهور اسلام، شهرنشین و بقیه صحرا نشین و بیابان گرد بودند (سبحانی، فروغ ابدیت، 21). عرب‎ها مطابق مقتضیات محیط خشك و بایر خویش، زندگی خود را به غارتگری و كوچ‎نشینی برای پیدا كردن چراگاه بسر می‎بردند؛ از این‌رو، زندگی صحرانشینی در میان آنان بر زندگی شهر‎نشینی فائق آمد و بیش از هرچیز به دامپروری مشغول شدند. جنگ های داخلی آنان را به كوچ كردن از این بیابان به آن بیابان و از این سرزمین به آن سرزمین مجبور می‎ساخت (زیدان، تاریخ تمدن اسلام، 401). در چنین جامعه‎ای امنیت و صلحی پایدار مشاهده نمی‎شد و افتخار و فضیلت مردان به خون‎ریزی بیشتر، كبر و غرور، رقابت در تعدی به دیگران، شراب خواری و... بود.
زندگی بدوی و صحرانشینی اعراب امكان هر گونه پیشرفت علمی و تمدنی را از آنان گرفته بود. شكی نیست كه بادیه نشینی با تمدن هم خوانی ندارد. به جز نواحی معدودی از شمال و جنوب عربستان كه از نظر علمی و فرهنگی به پیشرفت‌هایی دست یافته بودند، در بقیه نواحی این سرزمینِ وسیع، وضع علمی و فرهنگی بسیار عقب مانده بود (مكی، تمدن اسلامی در عصر عباسیان، 13ـ 14).
جرجی زیدان (1861ـ 1914) اوضاع شبه جزیرة عربستان را مقارن ظهور اسلام این گونه توصیف می‎كند: «مردمان شمال و جنوب شبه جزیرة عربستان از خود تمدنی داشتند، ولی مردم حجاز كه در وسط عربستان می زیستند، به حال بدوی باقی ماندند؛ زیرا سرزمین آنان خشك و بد آب و هوا بود و به واسطه سختی و بدی راه با مردمان متمدن آن زمان ارتباط (چندانی) نداشتند» (زیدان، تاریخ تمدن اسلام، 123).
در این جامعة بدوی، افراد باسواد و درس خوانده بسیار اندك بودند. حتی در شهرهای منطقه حجاز یعنی مكه و مدینه، تعداد افراد باسواد بسیار محدود گزارش شده است (بلاذری، فتوح البلدان، 435). آنها نه تنها خواندن و نوشتن نمی‎دانستند، بلكه گاهی آن را ننگ و عار می‎دانستند (ابن قتیبه، الشعر و الشعراء، 334)؛ بنابراین با توجه به اینكه مردمان شبه جزیرة عربستان از هنر خواندن و نوشتن بی‎نصیب بودند، طبیعی است كه تا حد زیادی از علوم و معارف بی‎نصیب باشند (ابن خلدون، مقدمه، 419).
قرآن كریم به امی بودن عموم اعراب قبل از بعثت پیامبر اكرم(ص) اشاره كرده (جمعه/2) و دوران متصل به ظهور اسلام را «عصر جاهلیت» نامیده است (آل‌عمران/154؛ مائده/ 50). علامه طباطبایی; معتقد است: نام «عهد جاهلیت» برای اشاره به این نكته است كه در آن زمان، جهل حاكم بوده نه علم و در هر زمینه‎ای باطل مسلط بوده نه حق (طباطبایی، المیزان، 4/ 151). باید توجه داشت كه آگاهی‎های اعراب در خصوص پاره‎ای از علوم، بسیار ابتدایی و عمدتاً بر اثر تجربه به دست آمده بود و به صورت شفاهی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‎شد و البته با پاره‎ای از خرافات و اوهام نیز همراه بود. (قربانی، علل پیشرفت و انحطاط مسلمین، 101).
در قرآن كریم سخن از غل و زنجیر‎هایی است كه اعراب را در بر گرفته بود و با بعثت پیامبر این غل و زنجیرها برداشته شد: (وَیضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلالَ الَّتِی كانَتْ عَلَیهِم) (اعراف/157)؛ «و پليدى‏ها را بر آنان حرام مى‏كند و تكليف سنگين شان، و غل‏هايى را كه بر آنان بوده، از (دوش) آنها بر مى‏دارد». طبیعی است كه مقصود از این غل و زنجیرها، غل و زنجیر‎های آهنی نبوده است، بلكه خرافات و اوهامی بوده كه اعراب را در همه امور در بر گرفته بود (مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، 2 / 464).
در جامعة بدوی حجاز ارتباط با سایر فرهنگ‎ها و تمدن‎ها در حد ارتباطات تجاریِ محدود خلاصه می‎شد. این ارتباطات تجاری كه از زمان هاشم (یكی از اجداد رسول خدا(ص)) آغاز شده بود، (ابن جریر طبری، تاریخ الطبری، 3 / 804)، ارتباطات علمی به شمار نمی‌آمد تا باور کنیم که اعراب به واسطه این ارتباطات تجاری از علوم یونان، ایران، مصر و سایر مناطق آگاه شده بودند. شایان ذکر است كه ارتباطات علمی اعراب با رومیان و ایرانیان پس از دوره فتوحات یعنی در دوره بنی‎امیه و مخصوصاً در دوره بنی‎عباس آغاز شده است (صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، 55- 57).

برخی از فرهنگ های منحرف عرب به دلیل ریشه داشتن در ادیان گذشته، فطرت انسان یا طبیعت انسان ها باید اصلاح می شد.
تمام انبیاء الهی با شعار توحید و یکتا پرستی، احکام و قوانینی را بر پایة فرهنگ و تمدن مردم مطرح می کردند. نگاهی به فرهنگ اعراب گویای این واقعیت است که فرهنگ دینی و الهی به صورت کم رنگ و دست خورده میان آنان وجود داشت؛ برای مثال، عبادت آنها واقعی بود، ولی بر اثر نادانی و سوء استفاده مغرضان، سجده برای خدا، به سجده برای بت تبدیل شده بود (ر.ک: رضایی، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، 147).
اسلام با پرورش و اصلاح فرهنگ های انحرافی، آنها را تأیید کرد. به طور کلی، قرآن فرهنگ ها، آداب و قراردادهای مطابق با اصول کلی دین اسلام را که موجب دوری از خدا نمی شوند، تأیید می‌کند، برای مثال، عید نوروز در ایران که اوایل بهار برگزار می شود و منافاتی با شرع و عقل ندارد، حتی فرهنگ «صله رحم» که در نوروز برگزار می شود، مورد تأیید قرآن و اسلام است؛ بنابراین، معنا ندارد که اسلام با تمام فرهنگ های یک قوم حتی عادات مثبت مبارزه کند (همان، 153). شایان ذکر است که در مورد نحس دانستن عدد سیزده و لزوم خروج از منزل در آن روز، هیچ گونه دلیل عقلی و نقلی وجود ندارد و البته اسلام چنین اعتقادی را خرافه می شمرد.

اولاً با دقت در وجوه سه گانة (اثباتی، انکاری، اصلاحی) برخورد قرآن با فرهنگ زمان نزول قرآن، شیوة برخورد قرآن با فرهنگ علمی نزول، برخورد انکاری بوده است.
ثانیاً زندگی بدوی و قبیله‎ای اعراب، اجازه هر نوع فعالیت علمی و تمدنی را از آنان سلب می‎كرد. ارتباط آنان با ملل پیشرفته و متمدن آن روز در حد ارتباطات تجاری محدود خلاصه می‎شد. در منطقة حجاز كه شهر‎های مكه، مدینه و طائف قرار داشتند، تعداد افراد با سواد و درس خوانده بسیار اندك بود. علومی كه در بین اعراب رایج بود، علومی ابتدایی مانند كهانت، قیافه شناسی، نسب شناسی، ستاره شناسی، شعر و... بود كه اغلب شفاهی و به صورت تجربی به دست آمده بود و البته با خرافات و اوهام نیز همراه بود. بنابراین، نمی‎توان از علم و آگاهی‎های قابل توجه در میان آنها سخن گفت؛ علوم و آگاهی‎هایی كه سبب شده باشد قرآن كریم مسائل علمی خودش را با الهام از این آگاهی‎ها مطرح كرده باشد.
ثالثاً گرچه به مقتضای بلاغت در گفتار، قرآن می‌بایست سطح و اقتضائات مخاطبان نزول را در نظر بگیرد، اما باید توجه داشت که قرآن صرفاً برای مخاطبان عصر نزول نازل نشده است و به اذعان شمار زیادی از آیات، این کتاب تمام جهانیان در تمام زمان ها را مورد خطاب قرار داده است. آیا می‌توان آیاتی که دلالت بر فراگیر بودن هدایت الهی است (انعام/19؛ یوسف/4؛ انبیاء/107) نادیده گرفت؟ آیا نباید قرآن به تناسب مقتضیات روزگار با مردم سخن گوید و اسرار هستی را بازشناساند؟!
از سوی دیگر، آیا مخاطبان عصر نزول قرآ‌ن تنها شماری از اعراب یا بادیه‌نشینان بودند که از اسرار هستی اطلاعی نداشتند؟ آیا در میان این مخاطبان، بزرگانی از صحابه پیامبر(ص) همچون حضرت امیرالمؤمنین(ع)، سلمان، ابوذر، مقداد، حذیفه، ابن مسعود و... وجود نداشتند که با رهنمونی رسول اکرم(ص) می‌‌توانستند از بسیاری از اسرار هستی آگاهی یابند؟‍!
رابعاً مدعای نزول قرآن، هماهنگ با مقتضیات عصر نزول و به دور از حقایق علمی امروزی، به این معناست که گزاره‌ها و آموزه‌های غیر واقعی، موهوم و باطل در قرآن راه یافته است و این مدعا با صراحت در آیاتی نظیر (لاَیأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِن بَینِ یدَیهِ وَلاَمِنْ خَلْفِهِ) (فصلت/42) (إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ) (طارق/13ـ14) مورد انکار قرار گرفته است.
خامساً مواردی که به عنوان شواهدی دالّ بر تأثير پذيري قرآن از محیط علمی زمان عصر نزول در قرآن ادعا شده، هیچ یک بر ادعای طرف داران این نظریه دلالت ندارد و چنان که در تفاسیر مختلف مورد بحث قرار گرفته، از هر جهت با آموز‌های امروز علمی سازگار است؛ برای مثال، کرات آسمانی مورد نظر قرآن به هیچ وجه منطبق با هیأت بطلمیوس نبوده و این خطای علمی از سوی برخی مفسران پدید آمده که این آیات را بر هیأت بطلمیوسی حمل کرده‌اند. شاهد مدعا آنکه امروزه هر مفسّری بر این نکته پای می‌فشارد که نظام کیهانی تصویر شده در قرآن با دستاوردهای قطعی علم سازگار است. اگر آیات قرآن چنان بود که تنها بر هیأت بطلمیوس حمل می‌شد، چگونه تطبیق آن با نظریه‌های امروزین امکان داشت؟! (نصیری، رویکرد علمی به قرآن، ضرورت‌ها و چالش‌ها، 17ـ34).

مستشرقان در بارة رویکرد علمی در تفسیر قرآن و برداشت های علمی از وحی الهی، نظر مشترکی ندارند. بسیاری از ایشان گزاره های علمی قرآن را مانند سایر کتب تحریف شده، متعارض با دانش جدید بشری دانسته، تفسیر علمی را قبول ندارند؛ زیرا اصل وجود گزاره های علمی قرآنی را ردّ می کنند. پروفسور احمد دلال در مدخل «علم و قرآن» دایرة المعارف قرآن لیدن، با غیرعلمی خواندن این نوع از تفسیر می گوید:
«امروزه به رغم اهمیّتی که نسبت به قرآن و علم در جهان معاصر قایل هستند، هنوز این جنبة تفسیری، توجّه عالمانة چندانی را جذب نکرده است. به طور کلی، می‌توان گفت یک دلیل ممکن برای این بی‌توجّهی این است که این مطالب قديمي به آن حدّ نرسیده‌اند که بتوان به طور منطقي آنها را تفسیر علمی قرآن نامید» ( Ahmad Dallal, Science and the Quran. V: 4, PP. 440 – 458).
راترود ویلانت در مدخل «تفسیر در دوره جدید و معاصر» ضمن برداشت افراطی از تفسیر علمی می نویسد: «تفسیر علمی باید در پرتو این فرض درک شود که تمام انواع یافته‌های علوم طبیعی جدید، در قرآن پیش‌بینی شده و اینکه قرائن و شواهد روشن زیادی نسبت به آنها در آیات قرآن می‌توان کشف نمود» ( Rotraud wielandt, Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary. V: 2, PP. 124 – 141).
وی با رویکرد افراطی به تفسیر علمی، اشکالاتی را بر این روش تفسیری القاء کرده است. وی این اشکالات را که از ناقدان تفسیر علمی نیز شنیده شده، چنین گزارش می‌کند.
1. چنین شیوه‌ای، از دیدگاه لغت‌شناسی فاقد اعتبار است؛ چرا که به شکل نادرستی، مفاهیم جدید را به واژگان قرآنی نسبت می‌دهد.
2. این شیوه تفسیری، مسئلة سیاق کلمات یا عبارات را در قرآن و همچنین اسباب نزول را نادیده گرفته است.
3. واژگان قرآن هنگامی که نازل شد، لازم بود مطابق با زبان درک عرب باستان باشد.
4. طرفداران تفسیر علمی از این واقعیت غافل بوده‌اند که نظریات علمی همیشه ناقص بوده و اعتماد به این‌گونه نظریه‌ها در واقع ممکن است از اعتبار آیات قرآن در زمانی خاص بکاهد.
5. مهمتر از همه اینکه اساساً قرآن کتاب علم نبوده، بلکه کتابی است دینی که به منظور هدایت اخلاقی و اعتقادی بشریّت نازل گردیده است.
راترود ویلانت بعد از بحث در بارة عدم حجیت تفسیر علمی و ورود اشکالات عدیده ای بر این رویکرد تفسیری، تعجب خود را از گرایش دانشمندان اسلامی به این گونه از تفاسیر، چنین بیان می کند:
«به رغم تمام این اعتراضات، باز هم برخی نویسندگان معتقدند شیوة تفسیر علمی باید تداوم یابد، به ویژه برای کسانی که قدرت درک اعجاز بیانی و ادبی قرآن را ندارند و از این طریق می‌توانند به اعجاز علمی قرآن پی ببرند» (Ibid).

ارتباط‌ بين‌ اكتشافات‌ و قوانين‌ علمي‌ با آموزه‌هاي‌ وحياني‌، از مسائل‌ مهم‌ و مورد توجه‌ دانشمندان‌ علوم‌ تجربي‌ و دين‌پژوهان‌ بوده‌ است‌. تلاش‌ دانشمندان‌ مسلمان‌ و مفسران‌ قرآن‌ كريم‌ در جهت‌ تطابق‌ آيات‌ قرآني‌ با پديده‌هاي‌ جديد علمي‌، شيوه‌اي‌ نو در تفسير قرآن‌ را بنيان نهاده‌ است‌ كه‌ به‌ تفسير علمي‌ قرآن‌ موسوم‌ شده‌ است‌.
باید گفت مراد از تفسير علمى، اجتهاد مفسّر در كشف ارتباط بين آيات وجودى قرآن كريم و اكتشافات علم تجربى است، به طورى كه اعجاز قرآن آشكار شود و ثابت گردد كه آن (از طرف خدا) صادر شده و صلاحيت براى همة زمان‏ها و مكان‏ها دارد» (فهد رومی، اتجاهات التفسير، 2/549).
برخی از پژوهشگران این تعریف را مناسب‏ترین تعریف برای تفسیر علمی قرآن معرفى کرده‌اند (ر.ک: رفیعی محمدی، تفسير علمى قرآن، 1/ 40).
همچنین در تفسیر علمی قرآن، ضوابط و شرایطی مراعات می‌گردد و زمینه فهم بیش از پیش آیات قرآن را برای مخاطب فراهم می‌کند. این ضوابط و شرایط شامل شرایط عام مفسر و شرایط خاص در تفسیر علمی است (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 53 ـ‌74). اگر مفسر آن شرایط را رعایت کند، به تفسیر معتبر از قرآن دست می‌یابد وگرنه تفسیر او غیرمعتبر خواهد بود. در ذیل به شرایط خاص تفسیر علمی قرآن می‌پردازیم.

تفسير علمى به وسيله‏ علوم تجربى قطعى صورت پذيرد (مكارم شیرازی، قرآن و آخرين پيامبر، 147).
روش تفسير علمى قرآن داراى گونه هاي مختلف است كه بر اساس آنها تعريف هاى متفاوتى ارائه شده است. گاهى با عنوان استخراج علوم از قرآن و گاهى با عنوان تحميل مطالب علمى بر قرآن از آن ياد شده است. مقصود ما در اين نوشتار همان «استخدام علوم در فهم بهتر آيات قرآن» است؛ يعنى منبع علوم تجربى قطعى، به عنوان ابزارى براى تفسير و توضيح اشارات علمى آيات قرآن در آيد و در اين راستا تمام معيارها و ضوابط تفسير صحيح رعايت شود و هيچ تحميل يا استخراجى صورت نپذيرد.

الف) خروج مفسر از استعمالات لغوی بر خلاف قواعد تفسیری است، اما همة اقسام و روش های تفسیری چنین نیست، بلکه در بعضی اقسام آن، معانی اصلی و ظواهر قرآن رعایت می  شود. بنابراین، اگر مفسر طبق معیارهای تفسیر معتبر، یک آیه را با یک مطلب اثبات شدة علمی موافق بداند، آن را به روش علمی تفسیر می‌کند (رضایی اصفهانی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، 364).
ب) سیاق آیات در تفسیر قرآن، اگر خارج از معیارهای تفسیری معتبر نباشد، خللی به استفاده‌های علمی وارد نمی کند.
ج) هم سنخی قرآن با فرهنگ عصر نزول، منافاتی با بیانات علمی قرآن ندارد؛ زیرا قرآن نه فقط برای مردم شبه جزیره عربستان، بلکه برای کل جامعة بشری، در تمامی زمان ها نازل شده است. به اذعان شمار زیادی از آیات، این کتاب تمام جهانیان را در تمام زمان ها مورد خطاب قرار داده است. آیا می‌توان از کنار آیاتی نظیر (أُوحِيَ إِلَيَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ) (انعام/19) (إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمين‏) (یوسف/104) (وَما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعالَمين‏) (انبیاء/107) به سادگی گذشت و مخاطبان قرآن را تنها اعراب عصر نزول دانست؟! اگر جهانیان در روزگار ما بسان عرب معاصر نزول، مخاطب قرآن می باشند، آیا نباید قرآن به تناسب مقتضیات روزگار با مردم سخن گوید و اسرار هستی را بازشناساند؟!
د) اگر قرآن را با نظریه ها و تئوری های ثابت نشدة علمی تفسیر کنیم، چنین اشکالی وارد است، اما اگر قرآن را با علوم تجربی قطعی (تجربه به همراه دلیل عقلی) تفسیر کنیم، چنین محذوری به وجود نمی آید، بلکه اثرات فراوانی از قبیل اثبات اعجاز علمی قرآن، نظریه‌پردازی های علمی، تقویت روحیه دینی مسلمانان و... در پی خواهد داشت (همان، 363).
هـ ) قرآن کریم کتاب کیهان‌شناسی یا هر علم دیگر نیست، بلكه هدف آن هدایت بشر به سوی خداست و اگر اشارات علمی دارد، در راستای همین هدف اساسی است. قرآن در بیش از هزار آیه به مطالب علمی پرداخته است؛ بنابراین، هدف اصلی قرآن بیان علوم طبیعی و ذکر فرمول های فیزیک نیست، اما می تواند یکی از اهداف فرعی قرآن بوده باشد. اگر قبول کنیم که قرآن صرف مطالب احکام، عقاید و ... است، پس مثال های علمی قرآن و مطالب آن برای چیست؟ آیا آنها از قرآن نیست و احتیاج به تفسیر ندارد؟
بنابراین تفیسر علمی با تاریخچة هزار سالة خود، جزیی از منابع تفسیری می باشد. البته این رویکرد تفسیری در قرون متأخر، به دلیل عوامل گوناگونی، سرعت فزاینده ای به خود گرفته است که اگر بر اساس معیارهای درست و روش های صحیح پیش رود، یکی از امتیازات اسلام و قرآن بر سایر ادیان و کتب آسمانی خواهد بود.

قرآن کریم با خصوصیت وحیانی بودن، که لازمة دین حق است، ادعای مستشرقان در مورد تعارض قرآن و علم را باطل می سازد؛ اطلاعات مستشرقان از تاریخچة تفسیر علمی ناقص است؛ لذا تلاش عالمان دینی در دفاع از دین را نادیده گرفته اند. قرآن از افکار علمی عصر نزول هیچ گونه تأثر منفی نپذیرفته است، اما در مورد برخی از افکار، آداب و رسوم جانب اصلاح یا اثبات را در پیش گرفته است. با بررسی این پیش فرض ها و آنچه گفته شد مشخص شد که تلاش مستشرقان در اثبات تعارض قرآن و علم بی‌فایده است، بلکه مبانی و پیش فرض های آنان با نقدهای جدی روبه‌روست.

1. ابن خلدون، عبدالرحمان، مقدمه ابن خلدون، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.
2. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم؛ الشعر و الشعرا، بیروت، دار الثقافه، 1421ق.
3. الیاس، انطون الیاس، فرهنگ نوین عربی فارسی، ترجمه مصطفی طباطبایی، تهران، کتابفروشی اسلامیه، 1348ش.
4. ایازی، محمد علی، نقد و بررسی نظریه بازتاب فرهنگ زمانه در قرآن، فصل نامه مفید، ش10-11.
5. بلاذری، احمد بن یحیی، فتوح البلدان، ترجمه محمد توکل، تهران، انتشارات نقره، 1367ش.
6. جفری، آرتور، واژه های دخیل در قرآن ، تهران، نثر طوبی،1372ش.
7. چالمرز، آلن. اف، چیستی علم، ترجمه سعید زیباکلام، سمت، 1378ش.
8. حلیم اف، محمد الله، رضایی اصفهانی، محمد علی، مبانی نظری مستشرقان در مورد تعارضات قرآن، دوفصلنامه قرآن پژوهی خاورشناسان، ش6، 1388.
9. حمدی زقزوق، محمود، الاستشراق والخلفیة الفکریه، قاهره، دارالمنار، 1409ق.
10. خالد العک، عبدالرحمن، اصول التفسیر و قواعده، بیروت، دارالنفائس، 1406 ق.
11. خولی، امین، مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر و الادب، قاهره، دارالمعرفه، 1961م.
12. دسوقي، محمود، الفکر الاستشراقي، تاريخه وتقويمه، دارالوفاء، مؤسسة التوحيد، بيروت 1416ق.
13. ذهبی، محمد حسین، التفسیر و المفسرون، بی جا، دار الکتب الحدیثه، چاپ دوم، 1396ق.
14. رضایی اصفهانی، محمد علی، «نقد و بررسی مقاله قرآن و علم دائرة المعارف لیدن»، دوفصلنامه قرآن و علم، ش1، 1386.
15. رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن، تهران، اسوه، چاپ دوم، 1383ش.
16. رضایی، حسن رضا، مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه، دو فصلنامه تخصصی قرآن پژوهی خاورشناسان، ش6، 1388ش.
17. رفیعی محمدی، ناصر، تفسیر علمی قرآن، تهران، نشر فرهنگ گستر، 1379ش.
18. روحي، ابو‌الفضل، منطق مقدماتي، مركز جهاني علوم اسلامي، 1386ش.
19. زمانی، محمد حسن، مستشرقان و قرآن، قم، بوستان کتاب، چاپ سوم ، 1385ش.
20. زیدان، جرجی، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه: علی جواهر كلام، تهران، امیر كبیر، چاپ دوازدهم، 1386ش.
21. سبحانی، جعفر، فروغ ابدیت، قم، بوستان كتاب، چاپ بیست و یكم، 1385ش.
22. شوقی، ضیف، العصر الجاهلی، تهران، امیرکبیر، چاپ دوم، 1377ش.
23. صفا، ذبیح الله، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی، تهران، مجید، 1384ش.
24. طباطبايى، سيد محمد حسين، ‏الميزان فى تفسير القران، قم، جامعه‏ مدرسين، چاپ پنجم، 1417ق.‏
25. فيومى، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم، دار الهجره، 1414ق.
26. قربانی، زین العابدین، علل پیشرفت و انحطاط مسلمین، بی‎جا، سلّار، چاپ ششم، 1384ش.
27. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول كافى، ترجمه کمره ای، قم، اسوه، 1375ش.
28. مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، بيروت، داراحياء التراث العربى.
29. مکارم شيرازي، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، تهران، دارالکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1375ش.
30. مکارم شيرازي، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1374ش.
31. مكی، محمدكاظم، تمدن اسلامی در عصر عباسیان، ترجمه محمد سپهری، سمت، 1384ش.
32. نصر حامد ابوزید، معنای نص، ترجمه مرتضی کریمیان، تهران، طرح نو، 1380ش.
33. نصیری، علی، «رویکرد علمی به قرآن، ضرورت‌ها و چالش‌ها»، دوفصلنامه قرآن و علم، ش1، 1386ش.
34. Ahmad Dallal, Science and the Quran. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 4, PP. 440 – 458.
35. Hartwig Hirschfeld: New Researches of the Qoran , Londen, Royal Asiatis Society, 1902.
36. M. Arkoun, Contemporary Critical practices and Quran. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 1, PP. 412 – 431.
37. Maher Jarrar, Heaven and sky. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 2, PP. 410– 412.
38. Paul Kunitsch, Planets and stars. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 4, PP. 106 – 109.
39. Rotraud wielandt, Exegesis of the Quran: Early Modern and contemporary. Encyclopedia of the Quran,ed. Jane Dammen Mc Auliffe, General Editor, V: 2, PP. 124 – 141.