از جمله کسانى که در سده‏هاى گذشته، به ویژه عصر حاضر به مطالعات
وسیعى درباره قرآن دست زده و منشا آثار گوناگونى شده‏اند، مستشرقان هستند.
مستشرقان از جهت اهداف و انگیزه و در نتیجه افکار و آثار علمى در یک سطح نبوده، بلکه طیف وسیعى از غرض ورزان معاند تا محققان منصف را تشکیل مى‏دهند.مطالعات قرآنى خاورشناسان غالبا بر اصول و ضوابطى مبتنى است که نتایج آن براى مسلمانان غیر قابل قبول مى‏گردد.این مقاله کوششى است در ارائه اهمّ اهداف و عملکردهاى مستشرقان در مطالعات قرآنى آنان، و بیانى در ضرورت آسیب‏شناسى آن.

استشراق، مستشرق، انگیزه‏ها، تبشیرى، علمى، قرآن پژوهى، رسالت محمدى، وحى.

دست یابى به جریان قرآن پژوهى مستشرقان و آسیب‏شناسى آن در گرو (1)-دانشیار دانشگاه تهران شناخت مفهوم استشراق و درک انگیزه‏هاى مستشرقان در مطالعات خاورشناسى، به شرح زیر است:

استشراق معادل کلمه orientalism(از ماده شرق orient)بر اعمال مستشرقان در قبال فرهنگ مشرق زمین اطلاق مى‏شود.(حاجى میرزایى، 2/2046)به عبارت دیگر استشراق عبارت است از هر گونه مطالعه و بررسى دانشمندان مغرب زمین در خصوص میراث فکرى مشرق زمین.و میراث فکرى مشرق زمین آمیزه‏اى از تاریخ، زبان، فنون، علوم و سنت‏هایى است که به مردمان این سرزمین‏ها تعلق دارد (على الصغیر، 11).با توجه به این تعریف، مستشرق عبارت از کسى است که به مطالعه میراث فرهنگى مشرق زمین پرداخته و آنچه متعلق به تاریخ، زبانها، آداب، فنون، علوم و سنت‏هاى مردم این نواحى است، در حوزه بررسى‏هاى او قرار مى‏گیرد(همانجا)این مهم نیاز به ابزارهایى دارد که مهمترین آن تسلّط به زبانهاى شرقى و در صدر آن زبان عربى است، لذا یکى از مستشرقان معاصر به نام«آلبرت دیتریش»معتقد است که مستشرق شخص محققى است که در صدد مطالعه و فهم (فرهنگ)مشرق زمین بر مى‏آید، لکن به نتایج صحیحى دست پیدا نمى‏کند مادام که زبان ملل شرقى را به خوبى نیاموخته باشد.(نقل از همانجا، 11 با اندکى تلخیص).

مستشرقان در مطالعات خاورشناسى، اهداف گوناگونى داشته‏اند که از جمله مى‏توان به اهداف استعمارى، تجارى، دینى یا تبشیرى، اقتصادى و علمى اشاره کرد.(تفصیل را ر ک:حمدى، زقزوق، 88 الى 89، على الصغیر، 15 الى 21، سباعى، 20 الى 31).
در بین اهداف یاد شده، دو هدف یا انگیزه از اولویت بیشتر برخوردار است که توضیحات مختصرى درباره آنها آورده مى‏شود.

به عقیده محققان نخستین یا مهمترین هدف مستشرقان در مطالعات شرق‏شناسى-به ویژه از قرن دوازدهم به بعد-هدف تبشیرى بوده است(سباعى، 20، على الصغیر، 13؛قطب، 40)این امر به قدرى بدیهى است که برخى از مستشرقان از جمله ادوارد سعید(نقل از حمدى زقزوق، 86)ورودى بارت(نقل از على الصغیر، 13)ناچار به اعتراف آن شده‏اند.اساس این هدف بر دعوت به مسیحیت مبتنى است اما طریق حصول آن اقناع مسلمانان نسبت به بطلان اسلام آنهم با استفاده از زبان و فرهنگ مسلمانان است این موضوع را مى‏توان از طریق مطالعه کتابهاى الاسلام و الغرب تالیف نورمن دانیل(م 1960)و المبشرون و المستشرقون اثر محمد البهى دریافت.(على الصغیر، 15) 1 .ناگفته نماند که مستشرقان در این هدف خود بر این مطلب پافشارى مى‏کنند که اسلام ترکیبى از فرهنگ جاهلى و فرهنگ برخاسته از یهودیت و نصرانیت است.(البهى، 112 به نقل از المذهب المحمدى تالیف جب)و نیز معتقدند تا آنجا که به مایه‏هاى الهى و انسانى قرآن ربط پیدا مى‏کند، این کتاب تعلیم جدیدى سواى آنچه یهود و نصارى (1)-نیز جهت مطالعه تفصیلى این موضوع و آشنایى با هدف تبشیرى مستشرقان بنگرید به کتابهاى:الاستشراق و التبشیر و وصلتهما بالامبریالیة العالمیه تالیف ابراهیم خلیل احمد، التبشیر و الاستعمار فى البلاد العربیه، تالیف مصطفى خالدى و عمر فرّوخ، الاسلام فى وجه التغریب مخططات الاستشراق و التبشیر تالیف انور الجندى، الشبهات و الاخطاء الشائعة فى الفکر الاسلامى از همین مؤلف.
آورده است، ندارد.(فؤاد، 120 و 126)در این جا جهت آشنایى با این هدف مستشرقان به ذکر نمونه‏هایى از اظهارات آنان مبادرت مى‏شود.
-گلدزیهر:«محتواى دعوت پیامبر عربى چیزى جز آمیزه‏اى از فرهنگ عربى با آراء و معارف دینى نبود که محمد به سبب اتصال با عناصر یهودى و مسیحى-که شدیدا و عمیقا هم از آنها متأثر شده بود-دریافت کرده بود.محمد مناسب دید که به وسیله همین حقایق که از عناصر بیگانه گرفته بود به بیدارى عاطفه دینى هموطنان خود بپردازد...وى از این افکار و معارف که تا اعماق جان او ریشه دوانده بود متأثر گردید.این افکار که آن را در پرتو تأثیرات خارجى درک کرده بود به عقیده‏اى تبدیل گردید که قلبش بر آن شکل گرفت.در این زمان بود که از این تعالیم تعبیر به وحى الهى کرد و بعد از مدتى به یقین رسید خود وسیله‏اى براى این وحى است».(همو، 12 با اندکى تلخیص).
-توراندریه:«شک نیست که اصولى اساسى اسلام از دو دین بزرگ آن زمان یعنى یهودیت و مسیحیت اقتباس شده است.این حقیقتى است که اثبات آن به تلاش زیاد نیاز ندارد.(نقل از عبد الحمید، 20).
-جورج سیل:«محمد مؤلف و مبتکر اصلى قرآن است و این مطلب غیر قابل بحث و جدل است»(حمدى زقزوق، 100 به نقل از مقدمه ترجمه انگلیسى جورج سیل)
-اندرسون:«تردیدى نیست که افکار محمد با اقتباس از مصادر تلمود و دیگر کتب اساطیرى یهود و نیز مصادر مسیحى عرضه شد.(نقل از عبد الحمید، 20 و 21).
برخى از مستشرقان فراتر از دعاوى ذکر شده این مطلب را هم اضافه کرده‏اند که:
«در عین حال شناخت محمد از کتاب مقدس شناختى سطحى بود، لذا موجب برداشتهاى ناقص او در طرح عقایدش گردید.(عبد الحمید، 20 به نقل از نیکلسون) این مستشرق همچنین به وامدارى محمد(ص)از معلمان مسیحى خود که در کودکى انجیل به او آموختند و او را با سرگذشتهاى اصحاب کهف، اسکندر و...آشنا کردند اشاره کرده و مى‏نویسد:«محمد در ایام اقامت خود در مکه روزى دو نوبت نماز مى‏خواند اما در مدینه مانند یهودیان روزى سه نوبت به نماز مى‏ایستاد.البته پاره‏اى از مسیحیان نیز روزى پنج نوبت نماز مى‏گزاردند.محمد به تقلید از یهودیان که روز شنبه را براى عبادت خود تعطیل مى‏کردند، روز جمعه را براى این کار معین ساخت.»(نقل از عبد الحمید، 20 و 21) 1
(1)-نمونه‏هاى دیگر این اتهامات را بنگرید در کتابهاى:من افتراءات المستشرقین على الاصول العقدیه فى الاسلام تالیف عبد المنعم فؤاد، المستشرقون فى الاسلام تالیف محمد قطب، المستشرقون و الدراسات القرآنیه تالیف محمد حسین على الصغیر و الاسلام و الغرب تالیف سمیر سلیمان بر حسب مواضع و فهرست‏هاى این کتب.اما در نقد مطالبى که از قول مستشرقان در خصوص محتوى قرآن گذشت مى‏توان گفت:اگر فرض کنیم به پندار خاورشناسان قرآن از دو نوع مطالب تشکیل شده که بخشى برخاسته از فرهنگ اعراب و بخشى با اثرپذیرى از فرهنگ یهودیت و نصرانیت است،
اوّلا:چگونه مى‏توان قرآن را برخاسته از نظام فرهنگى عرب دانست با آنکه در بسیارى از آیات و سوره‏هاى قرآن فرهنگ و عقاید اعراب به نقد کشیده و از سوى قرآن بر بسیارى از عقاید و آداب و رسوم اعراب جاهلى خط بطلان کشیده شده است.(تفصل را ر ک.معرفت، 110 الى 242:القرآن و ثقافات عصره، ایازى، قرآن و فرهنگ زمانه)
ثانیا:درباره اثرپذیرى قرآن از تورات و انجیل باید سؤال کرد که با توجه به آنکه رسول خدا(ص)قسمت اعظم عمر خویش را در مکه سپرى کرد و به گواه تاریخ، یهود و نصارى در این شهر پایگاهى نداشته‏اند، چگونه آن حضرت با محافل یهود و نصارى ارتباط برقرار کرده و مطالبى از آنان فرا گرفته است؟ضمنا قرآن در مقابل اعتقادات یهود و نصارى چه موضعى اتخاذ کرده است؟آیا همه را پذیرفته و تصدیق و ترویج کرده یا بسیارى را تکذیب و احیانا به نقد کشیده است؟واقعیت آن است که قرآن در مقابل مطالب تورات و انجیل عصر پیامبر و به عبارت دیگر اعتقادات یهود و نصارى به دو گونه موضع‏گیرى کرده است:-

از انگیزه‏هاى مهم مستشرقان در مطالعات فرهنگ ملل شرقى به طور عام و پژوهش‏هاى اسلامى، قرآنى به طور خاص، انگیزه علمى است.گر چه تعداد مستشرقانى که با انگیزه صرفا علمى به مطالعه و تحقیق مواریث فکرى مسلمانان پرداخته‏اند کم است، (سباعى، 24 و 32)اما در مقابل، این گروه از مستشرقان با انگیزه سالم و خردمندانه به مطالعه اسلام و قرآن پرداخته‏اند(على الصغیر، 18) آنان در این جهت زبان عرب را زبانى فرهنگى و داراى ادب و فرهنگ ویژه یافتند و قرآن را در مرکز این زبان مشاهده کردند، لذا با انگیزه علمى محض به تحقیق درباره آن دست زدند و ثمرات بزرگى از تلاشهاى خود را باقى گذاشتند که قابل تقدیر است(همانجا، 18)این مطالعات که به حقیقت و روش سالم در عمل نزدیکتر است(سباعى، 25)ضمنا نشان مى‏دهد که روزگارى که غرب تنها از نظر ردّ اسلام به کتاب خدا مى‏نگریست سپرى شده است.(رامیار، 1)اما:«از آنجا که قرآن اساسى‏ترین و مهمترین(نص از)نصوص اسلام است و اسلام یکى از سنت‏هاى شرقى، لذا مستشرقان از همان آغاز کار استشراق، به این متن اهتمام خاص کرده و -الف)موضع‏گیرى تصدیقى، به اعتبار آن که تورات و انجیل در اصل دو کتاب آسمانى بوده و با قرآن سرچشمه مشترک دارند.(المائده، 44 و 46، 48؛آل عمران، 3؛البقره، 4).
ب)موضع‏گیرى تکذیبى نسبت به بسیارى از مطالب تورات و انجیل عصر پیامبر و به عبارتى افکار رائج یهود و نصارى در آن زمان، از جمله ادعاى یهود در به قتل رساندن مسیح(النساء، 158)تخطئه مسیحیان در اندیشه تثلیث(المائده، 73)و اعتقاد به بنوّت عیسى(همان سوره، 72).در این اعتقادات است که قرآن مسیحیان را به مباهله دعوت کرده است(آل عمران، 61)و اساسا بخش وسیعى از آیات قرآن در سوره‏هاى البقره، آل عمران، المائده، الاحزاب و الحشر در نقد عملکرد یهود و نصارى به ویژه یهودیان-حتى در مقابل پیامبران خودشان- نازل شده است، لذا چگونه قرآن با اثرپذیرى از تورات و انجیل تالیف شده است.(نیز جهت اطلاع بیشتر ر.ک به معرفت، شبهات وردود، 6 الى 109:هل للقرآن من مصادر).
آثار بسیارى درباره قرآن پژوهى ارائه داده‏اند که بایستى آن را«قرآن پژوهى مستشرقین»نامید.(حاجى میرزایى، 2/2047)اما مستشرقان در زمینه قرآن مطالعات وسیعى انجام داده‏اند که اهمّ محورهاى آن عبارتند از:
-تالیف کتابهاى خاص درباره قرآن به ویژه تاریخ قرآن(على الصغیر، 21)و شناخت قرآن مجید و علوم قرآنى(رامیار، 1) 1
-تالیف مقالات ویژه درباره موضوعات گوناگون قرآنى 2
-جمع مخطوطات عربى، تصحیح متون اسلامى و قرآنى، ترجمه آنها به زبانهاى لاتینى و اقدام به انتشار و طبع نسخه‏هاى مصحح(حمدى زقزوق، 73 الى 81) 3 -تالیف مجلات تخصصى درباره خاورشناسى و اسلام‏شناسى(السباعى، 37 و 38)
-تالیف دایرة المعارف بزرگ درباره اسلام و نگارش مدخل‏هاى خاص درباره قرآن در آنها. 4
(1)-جهت اطلاع از حجم تالیفات قرآنى مستشرقین بنگرید به فهرست کتابهاى علوم و معارف قرآنى چاپ شده به زبانهاى لاتین در فاصله 1995-2001 م انتشارات کتاب مبین، 1380 ه.ش.تهیه و تنظیم دبیرخانه نهمین نمایشگاه بین‏المللى قرآن کریم و نیز سباعى، 34، و نیز همین کتاب ص 49 الى 33 با عنوان:بعض الکتب الخطیرة التى لها مکانة علمیه عند بعض الناس.
(2)-در این خصوص بنگرید به کتابشناسى مقالات قرآنى به زبانهاى اروپایى در فاصله 2000 الى 2004 تالیف مرتضى کریمى نیا در ویژه نامه اختصاصى گلستان قرآن به شماره 190.
(3)-در این باره بنگرید به کارهاى آرتور جفرى در تصحیح و طبع المصاحف ابن ابى داود سجستانى و نیز مقدمتان فى علوم القرآن و نیز نک على الصغیر، 73 تحت عنوان:التحقیق.
(4)-بنگرید به دائرة المعارف الاسلامیه که در آن مدخل مفصّلى از دو تن از مستشرقان به نامهاى ا.ت ویلش (A.T.Welsh)و ج د.پیرسون(J.D.Person)در آن درج شده و اخیرا این مدخل به طور مبسوط مورد نقد قرار گرفته و با عنوان«القرآن الکریم من المنظور الاستشراقى»به قلم محمد محمد ابو لیله مصر، 1423/2002 به -تالیف دائرة المعارف خاص پیرامون قرآن کریم 1
-گردآورى معجم‏هاى موضوعى از قرآن کریم 2
-ترجمه قرآن به زبانهاى زنده اروپایى و زبانهاى دیگر 3

از آنچه گذشت نتیجه‏گیرى مى‏شود که مستشرقان مطالعات گسترده‏اى درباره قرآن انجام داده‏اند، در عین حال مى‏توان صرف از نظر از انگیزه‏هاى آنان، اهم محورهاى تحقیقاتى مستشرقان را در موارد زیر بر شمرد:
1-قرآن مولود وحى نیست و به عبارت دیگر وحى نوعى تجربه ذهنى است یا نوعى از نبوغ فکرى است و یا حتى تظاهر صرع و هیسترى است(الجندى، 338، -طبع رسیده است.
(1)-این دایرة المعارف داراى 5 جلد و 1000 مدخل خواهد بود.تا کنون 3 مجلد آن انتشار یافته است.نخستین مجلد آن در سال 2001 میلادى از سوى انتشارات لیدن(هلند)به طبع رسیده و جلد سوّم آن نیز در سال 2003 از طبع خارج شد.در این سه مجلد مدخل A الى O مورد نگارش قرار گرفته است.سر ویراستار این دایرة المعارف خانم دمن مک اولیف استاد دانشگاه جورج تاون آمریکاست و چهار قرآن پژوه و اسلام‏شناس غربى وى را در این راه یارى مى‏کنند.(تفصیل رار.ک.کریمى‏نیا، 30، زمانى 187).
(2)-از جمله بنگرید به تفصیل آیات القرآن الکریم از ژول لابوم فرانسوى به اهتمام محمد فؤاد عبد الباقى و نیز بنگرید به على الصغیر، 76 تحت عنوان:الفهرسة
(3)-از قدیمى‏ترین اقدامات مستشرقان و از بارزترین جلوه‏هاى خاورشناسى و اسلام‏شناسى آنان ترجمه قرآن به دو صورت کلى و جزیى بوده است که از قرن دوازدهم و به قصد مشوّه ساختن چهره اسلام از سوى ارباب کلیسا انجام گردید.(على الصغیر، 63 و 64، عبد الحمید، 11، عسکرى، 2/707)و طى قرنهاى گذشته با شتاب زیاد انجام پذیرفت تفصیل را بنگرید در الجندى، 341، رادفر مدخل‏هاى ترجمه قرآن به زبانهاى گوناگون 1/515 الى 538، 1/540 الى 543 و 1/563 الى 570).
گلد زیهر، 12، على الصغیر، 41:پدیده وحى و مستشرقان، سلیمان، 34).
2-نص قرآن منشا غیر الهى(بشرى)دارد، محمد مؤلف قرآن است و به عبارت دیگر قرآن و تجربه نبوى ارتباط تنگاتنگ با هم دارند(نقل از محمد ابو لیله، 93 در نقد نظریه ویش، حمدى زقزوق، 100 به نقل از جورج سیل، الجندى، 337، حاجى میرزایى، 2/2049).
3-قرآن داراى منابع و مصادرى است که اهم آنها منابع یهودى، مسیحى، مجوس، صابئى، زردشتى و...است(اکثر مستشرقان به ویژه سلیمان، 35 از قول تشارنز فوستر، ابو لیله، 103 در نقد نظریه ویش با عنوان:دعوى الانتحال من الکتب الیهود و النصارى، حمدى زقزوق، 99 الى 108 با عنوان:مصدر القرآن، الجندى، 337، حاجى میرزایى، 2/2049 با تکیه بر منابع اسلام تسدال)
4-قرآن در زمان پیامبر(ص)به طور کامل نوشته نشد و قسمتهاى زیادى از آن در حافظه‏ها باقى ماند.(بلاشر، 42 الى 45 و نیز همین کتاب 30 و 31، محمد ابو لیله، 143 در نقد نظریه ویش، نولدکه، 240).
5-پیامبر(ص)نظارتى بر جمع و تدوین قرآن نداشت و اساسا نیاز و رسالتى در این جهت احساس نکرد.(بلاشر، 42 الى 45).
6-متن کنونى قرآن حاصل تلاش گروه خاصى از کاتبان وحى در دوره عثمان و ناظر بر منافع آنهاست.(همان، 75 الى 77).
7-تقسیمات قرآن به آیه، سوره، حزب و جزء، به خاطر تسهیل در عمل (خواندن قرآن)بوده و بعدها صورت پذیرفته است.(الجندى، 339 به نقل از لویس جاردیه).
8-ترتیب سوره‏هاى قرآن در عهد پیامبر(ص)به صورت فعلى نبود.اکثر مستشرقان با چنین اعتقادى، ترجمه‏هاى خود را بر اساس ترتیب زمانى سوره‏هاى قرآن انجام داده‏اند، به این ترتیب نظریه توفیقى بودن ترتیب سوره‏ها انکار مى‏شود.
(حاجى میرزایى، 2/2049 با تکیه بر کارهاى نولدکه، شوالى، بلاشر)
9-با توجه به روایات مختلف درباره جمع و تدوین قرآن، مصاحف اولیه و اختلافات آنها و نیز قراءات گوناگون قرآن، قرآن موجود خالى از تحریف نیست. (حمدى زقزوق، 108 با عنوان:صحة النص القرآنى، على الصغیر، 21 الى 34: تاریخ القرآن، حسینى طباطبایى، 63، نولدکه و تحریف قرآن، نولدکه، 311 با عنوان:اتهامات وجهها علماء مسیحیون غربیون، و نیز همین کتاب 322 الى 336).
10-متن کنونى قرآن کتابى غیر منسجم و مشتمل بر تناقض است.(گلدزیهر، العقیدة و الشریعه، 78؛ابو خلیل، 40:تناقض القرآن به نقل از گلدزیهر و لوسیان کلیموفتش، عبد الحمید، 17 به نقل از توراندریه، فؤاد، 142 با عنوان:دعوى التناقض فى القرآن الکریم و الرد علیها»و در میان کتاب‏هاى دینى چنانکه گروههاى مختلف دینى به آن معترف هستند، هیچ کتابى همچون قرآن دچار پریشانى و عدم ثبات از لحاظ نص و متن، وجود نداشته است.(گلدزیهر، گرایش‏هاى تفسیرى مسلمانان، 29، نیز نقد این دیدگاه را ر.ک.معرفت، 243 الى 310 با عنوان:موهم الاختلاف و التناقض)
11-تعبیر«امى»درباره پیامبر(ص)به معناى عدم آشنایى آن حضرت با خواندن و نوشتن نبوده است.(پارت، 2/643 الى 644 و نیز نقد این نظر را ر.ک همان مدخل، 2/645 الى 648 از قول احمد محمد شاکر).
12-در متن کنونى قرآن لغات بیگانه و غیر عربى فراوان وجود دارد، لذا قرآن معرف یک متن اصیل عربى نیست.(نقل از الجندى، 344 و نیز ر.ک جفرى در لغات بیگانه در قرآن).
13-حروف مقطعه در قرآن بى‏معنا و بیهوده‏اند.این حروف جزء قرآن نیست بلکه حروف آغازین یا نماد اسامى مؤمنانى است که در حیات پیامبر(ص) مجموعه‏هایى شخصى از قرآن براى خود فراهم کردند و آن گاه که زید بن ثابت قرآن‏ را گردآورى کرد، این رموز مالکان نسخه‏هاى قرآنى را در مصاحف به کار برد. (نولدکه، 303، الجندى، 339، حاجى میرزایى، 2/2049 به نقل از اسرارى در باب قرآن، نظریه سیل و نیز ر.ک به طباطبایى، 173 با عنوان:حروف مقطعه از منظر خاورشناسان)

قرآن پژوهى مستشرقان-حتى اگر با انگیزه علمى و به دور از غرض ورزى باشد- با اشکالات متعددى همراه است از جمله:

از مطالب پیشین روشن گردید که نگاه مستشرقان در مطالعات اسلامى، قرآنى نگاهى برون دینى است.به عبارت دیگر آنان با نگاه یک مسلمان به مطالعه اسلام و مسائل آن نمى‏پردازند؛لذا اعتقادى به رسالت حضرت محمد(ص)ندارند، قرآن را مولود وحى به شمار نمى‏آورند.قائل به اعجاز آن نیستند و نقشى براى اراده الهى در صیانت قرآن از هر گونه تحریف در نظر نمى‏گیرند.البته در تمام موارد گفته شده انتظارى هم از مستشرقان نمى‏رود که مانند مسلمانان به پژوهش‏هاى قرآنى دست زنند.اما آنچه در این بحث حائز اهمیت است آنکه خاورشناسان غالبا فرضیه‏هایى خلاف عقاید و جهت فکرى مسلمانان داشته و در تحقیقات خود در پى اثبات آن بر مى‏آیند.
این موضوع خصوصا در پژوهش‏هایى که با انگیزه تبشیرى صورت مى‏پذیرد، ملموس‏تر است(عبد الحمید، 12 الى 22 با ذکر نمونه‏هاى متعدد)لذا در این موارد آنان به صورت بى‏طرفانه و رویکرد صرفا تحقیقى با اسلام و قرآن مواجه نمى‏شوند. برخى از پیش فرض‏هاى خاورشناسان مجالى جهت نیل به حقیقت براى آنان ایجاد نمى‏کند از جمله اعتقاد جزمى به نفى رسالت پیامبر اسلام(ص)یا اعتقاد آنان به اثرپذیرى قرآن از منابع یهودى، مسیحى و....همچنین تصور عدم جمع و تدوین قرآن در زمان پیامبر(ص)، تعدد مصاحف و قراءات در صدر اسلام و اختلافات آنها و بالاخره مساله وجود تعارض و تناقض در قرآن و راه یافتن تحریف به کتاب الهى.

مستشرقان به همه منابع مسلمانان از منابع تفسیرى، حدیثى، تاریخى، ادبى، کلامى و...مراجعه کرده و طبقه‏بندى خاصى از جهت کیفیت اعتبار آنها در نظر نمى‏گیرند(از جمله نک:به نولدکه، 249:الروایات المختلفه، بلاشر، 49 و 50: روایات مختلف جمع قرآن در زمان ابوبکر)
در مراجعه به منابع تحقیق اصل نخست براى خاورشناسان مراجعه به منابع کهن و اقدم است که این موضوع در تحقیقات علمى اصلى درست و قابل توجه است، اما به تنهایى کافى نیست.به عنوان نمونه در متون تفسیرى، تفسیر جامع البیان طبرى با تفسیر ابن کثیر دمشقى در یک ردیف قرار ندارند، زیرا تفسیر طبرى آکنده از روایات ضعیف و اسرائیلیات است.(معرفت، 2، بحث طبرى و جامع البیان)در صورتى که تفسیر القرآن العظیم ابن کثیر به میزان قابل توجه از اسرائیلیات پاکسازى شده و مؤلف آن حتى الامکان به ضعف روایات تفسیرى و نقد اسرائیلیات اشاره مى‏کند.(مرعشلى، 1/23:ابن کثیر و الاسرائیلیات)به همین ترتیب بین تاریخ طبرى و تاریخ ابن کثیر چنین نسبتى برقرار است، چنانکه از نظر دانشمندان حدیث نمى‏توان مسندهاى حدیثى را-از جهت اعتبار-هم سطح با صحیحین در نظر گرفت.(صبحى صالح، 296:مراتب هذه الکتب، قاسمى، 239: طبقات کتب الحدیث).این تفاوت‏ها در تحقیقات مسلمانان مد نظر قرار مى‏گیرد، لکن خاورشناسان به یکسان از منابع اسلامى و نصوص آنها بهره‏بردارى مى‏کنند.
نکته دیگر در استفاده از منابع آنکه، با توجه به فراوانى منابع اهل سنت-نسبت به منابع سایر فرق و مذاهب اسلامى-در عالم، مستشرقان غالبا اسلام را از نگاه و دریچه منابع اهل سنت مطالعه کرده و درباره آن به قضاوت و داورى مى‏نشینند، این در شرایطى است که اوّلا:در این کتب مطالب ضعیف و غیر قابل قبول حتى از نظر بزرگان اهل سنت فراوان است.ثانیا در این کتب مطالب زیادى وجود دارد که گر چه از نظر دانشمندان اهل سنت پذیرفتنى است، اما در مذاهب دیگر اسلامى از جمله شیعه، روایات و دیدگاههاى خلاف آن وجود دارد.(از جمله نک:به خویى، 169 الى 193، عسکرى 2/121 الى 183، بحث روایات نزول قرآن بر اساس هفت حرف در اهل سنت و مقایسه با نزول قرآن بر اساس حرف واحد در روایات شیعه) در ادامه مقاله نمونه‏هاى دیگرى از نظر خواهد گذشت.

بعضى از مستشرقان-از جمله کایتانى و شاخت-بر این عقیده‏اند که مسلمانان به نقد متن اهتمام نداشته و تمام توجه خود را صرف نقد سند کرده‏اند(شاخت، 2/279، مهریزى، 18 و نیز نک به:عجاج خطیب، 254 به نقل از گاستون ویت و گلدزیهر)ضمن آنکه اسناد نیز در اواخر قرن نخست و اوائل قرن دوم هجرى شکل گرفته است.(الاعظمى، 2/392:الاسناد و المستشرقون و همین کتاب، 397: نقد اقوال المستشرقین فى الاسناد و بدایته).مستشرقان به این دلیل به روایات منقول در کتب حدیثى به دیده تردید مى‏نگرند(نک:عجاج خطیب، 254)و نتیجه این تردید آنکه:اوّلا به روایاتى که محتوى آنها خلاف پیش فرض‏هاى آنان است مراجعه و استناد نکنند و یا آنها را مورد نقد و تشکیک قرار دهند، ثانیا به روایات ضعیف و مشکوک-گرچه متزلزل کننده اعتقادات مسلمانان باشد، یا تعارض صریح با قرآن، روایات قطعى و موازین عقلى داشته باشد-به راحتى استناد کنند.نمونه‏ روشن این موضوع استناد مستشرقان به روایات آغاز نزول وحى در منابع اهل سنت، 1 روایات وارده درباره افسانه غرانیق و نیز روایات وارده در باب فراموشکارى رسول خدا(ص)است.(نک:عسکرى، نقش عایشه در تاریخ اسلام، 4/407، بلاشر، 31، بوهل، 4/449 به نقل از عسکرى، شاخت، 2/266 مدخل اصول و نقد همین مدخل توسط امین الخولى). 2

اشکال دیگر در تحقیقات مستشرقان به برداشت‏هاى نادرست آنان از برخى آیات و روایات ارتباط دارد.این امر معلول عدم آشنایى دقیق خاورشناسان با ادبیات عرب، لسان آیات و روایات، زوایاى تاریخ اسلام و ابعاد فرهنگ دینى مسلمانان از یک سو(على الصغیر، 109 الى 142، حسینى طباطبایى، 189 الى 211) 3 و مراجعه نکردن آنان به همه نصوص و قرائن وارده در یک موضوع از (1)-نقد روایات اهل سنت درباره بعثت را بنگرید به معارف، وحى و رسالت نبوى، 55 و 56.
(2)-علامه سید مرتضى عسکرى در کتاب نقش عایشه در تاریخ اسلام در فصلى با عنوان:«گفتار مستشرقان و بهره‏بردارى آنان از روایاتى که در بخشهاى پیشین کتاب بررسى کردیم»، به تفصیل به نقد بهره‏بردارى‏هاى مونتگمرى وات در کتاب«محمد در مکه»ر.ف.بودلى در کتاب«زندگانى محمد»، کارل بروکلمان در کتاب «تاریخ الشعوب»، ف.بوهل در«دائرة المعارف الاسلامیه»و یوسف شاخت در همین اثر از روایات آغاز وحى، افسانه غرانیق، حدیث افک عایشه مبادرت ورزیده و دیدگاه‏هاى آنان را نقد عالمانه کرده است.(نیز بنگرید به نقدهاى امین الخولى از اندیشه‏هاى شاخت، کایتانى در دائرة المعارف الاسلامیه، 2/265 الى 290).
(3)-محمد حسین على الصغیر در گفتارى با عنوان«الابعاد الفنیه لترجمة القرآن و مشکلاتها البلاغیة عند المستشرقین»در خصوص ضعف و ناتوانى مستشرقان از فهم برخى از الفاظ و ترکیب‏هاى قرآن-در مقام ترجمه کلام الهى-شواهد متعددى آورده است که شایان توجه است(همو، 109 الى 142).نیز حسینى طباطبایى در گفتارى با عنوان:«نقد دائرة المعارف اسلام(چاپ اروپا)»ده مورد از برداشتهاى غلط مستشرقان را از مسائل- سوى دیگر است.اضافه بر آن در صورتى که مفهوم صحیح آیه یا حدیث با برخى از پیش فرضهاى خاورشناسان در تعارض باشد، آنان غالبا به سراغ برداشتهایى از نصوص اسلامى مى‏روند که با عقاید و ذهنیاتشان هماهنگ باشد.ذیلا به ذکر چند نمونه بسنده مى‏شود:

بسیارى از مستشرقان از جمله نولدکه و اسپرنگر بر این باورند که پیامبر آشناى به خواندن و نوشتن بود.(نک:رامیار، 506 و 507)مستشرق آلمانى«پارت»ضمن بحث در اشتقاق کلمه امّى از امّت و توجه به تحول معنایى آن در اسلام و نیز نقد نظر برخى از مستشرقان مانند«فرانتس بول»مى‏نویسد:«عده‏اى استدلال کرده‏اند که اطلاق لفظ امّى بر محمد به این جهت است که وى نمى‏خواند و نمى‏نوشت، اما حقیقتا لفظ«امى»ارتباطى با این مطلب ندارد، زیرا آیه 78 سوره البقره-«و منهم امیّون لا یعلمون الکتاب الا امانى و...»-که به عنوان شاهد این معنا به آن استناد شده، در واقع امیّون یهود را از جهت عدم آگاهى به خواندن و نوشتن تخطئه نکرده بلکه آنان را از...حیث ناآگاهى به محتوى کتاب آسمانى مورد توبیخ و سرزنش قرار مى‏دهد.»(همو، 2/645 و نیز نک:به همانجا 2/645 تعلیق احمد محمد شاکر).
با چنین برداشتى از مفهوم«امّى»مى‏توان نتیجه گرفت که پارت نسبت به تحقیقات علماى لغت، تفسیر و تاریخ و حتى آیه 57 از سوره العنکبوت که مى‏فرماید:«و ما کنت تتلوا من قبله من کتاب و لا تخطّه بیمینک اذا لارتاب المبطلون»، بى‏اعتنا شده و با اصرار بر نظریه خود، رسول خدا(ص)را آگاه به خواندن و نوشتن توصیف مى‏کند(نقد تفصیلى را ر ک:راغب اصفهانى، 31، -اسلامى طرح و مورد نقد قرار داده است(همانجا).
طبرسى، 4/749 معناشناسى تفسیرى امّى، رامیار، 504 الى 518 معناشناسى تاریخى امّى با عنوان:پیامبر امّى).

جوینبل در خصوص تشریع اذان در اسلام مى‏نویسد:«روایت اسلامى مى‏گوید که پیامبر(ص)پس از ورود به مدینه در سال اول یا دوم هجرى شخصا با اصحاب خود مشورت کرد که بهترین راه براى توجه دادن مؤمنان به اوقات نماز کدام است؟ برخى پیشنهاد کردند که براى این کار آتشى بیفروزند یا آنکه در شیپورى بدمند و یا آنکه ناقوسى را به صدا در آورند.اما یکى از مسلمانان به نام عبد الله بن زید خبر داد که او در رؤیا مردى را دیده که از سقف مسجد، مسلمانان را به نماز فرا مى‏خواند، عمر نیز این شیوه را براى دعوت به نماز ستود و چون گروه مسلمانان بر این کار اتفاق کردند، پیامبر(ص)فرمان داد تا آن امر را دنبال کنند»(همو، 1/560 مدخل اذان).
نتیجه سخن جوینبل آنکه اذان در اسلام زاده رؤیایى است که ابن زید و عمر دیده‏اند و پیامبر(ص)بر این رؤیا صحه گذاشته است.(حسینى طباطبایى، 194) اما این عقیده از دو جهت قابل نقد جدى است به شرح:

مجموع روایات وارده از سوى اهل سنت در باب اذان بر این واقعیت دلالت نمى‏کند که تشریع اذان در اسلام ریشه در رؤیاى برخى از مسلمانان و صحه‏گذارى پیامبر(ص)بر این موضوع دارد بلکه به طورى که برخى از روایات صراحت دارد وحى الهى در تشریع اذان بر خواب اصحاب پیامبر(ص)سبقت داشته است.ابن هشام در نقل یکى از روایات اذان آورده است:«عمر بن خطاب در عالم رؤی مشاهده کرد که خطاب مى‏کنند:«لا تجعلوا الناقوس بل اذّنوا للصلاة»، پس نزد پیامبر (ص)رفت تا آن حضرت را از رویاى خود با خبر سازد، اما قبل از آمدن او، وحى رسول خدا(ص)را از حکم اذان با خبر ساخت، لذا عمر(با آمدن خود به نزد پیامبر)مشاهده کرد که بلال اذان مى‏گوید، پیامبر(ص)نیز پس از استماع رؤیاى عمر به او فرمود:«قد سبقک بذلک الوحى»(همو، 2/156)

روایات شیعه به نحو صریح‏تر بر تشریع الهى اذان و اقامه دلالت دارد.در یکى از این روایات زراره از امام باقر(ع)نقل مى‏کند که:«آنگاه که رسول خدا(ص)به معراج رفت و به بیت المعمور رسید، وقت نماز فرا رسید جبرئیل اذان و اقامه سر داد، رسول خدا(ص)در جلو قرار گرفت و ملائکه و پیامبران(ص)پشت سر آن حضرت به نماز ایستادند.»(کلینى، 3/302)و در حدیث دیگر منصور بن حازم از امام صادق(ع)روایت مى‏کند که آن حضرت فرمود:«جبرئیل صورت اذان و اقامه را بر رسول خدا(ص)نازل ساخت، در حالیکه سر پیامبر(ص)بر دامن على قرار داشت.چون وحى به پایان رسید رسول خدا(ص)سؤال کرد اى على آیا شنیدى؟ او گفت آرى، باز سؤال فرمود:آیا به خاطر سپردى؟على گفت:آرى.رسول خدا(ص)فرمود:بلال را صدا بزن و صورت اذان و اقامه را به او یاد بده، على(ع) نیز بلال را فراخواند و اذان و اقامه را به او آموخت(همانجا، و نیز نک:صدوق 1/183، طوسى، تهذیب الاحکام، 2/64 و 65).

مستشرقان به پیامبر(ص)فراموشى نسبت داده و این مطلب را مستند به قرآن و روایات مى‏دانند.رژى بلاشر مى‏نویسد:«از طریق روایات در مى‏یابیم که محمد روزى از مجلس وعظى گذشت و شنید که واعظ قسمتى از قرآن را از حفظ مى‏خواند.پیامبر که دچار هیجان شدید شده بود، دریافت که این قسمت را فراموش کرده بود و فقط این تصادف به او امکان داد که آن را باز یابد.این موضوع که ارزش تاریخى آن قابل بحث است به وسیله آیتى از سوره البقره تأیید شده که:«ما ننسخ من آیة او ننسها نأت بخیر منها او مثلها»(همان سوره، 106)، گر چه عبارت «فراموش گردانیم»ممکن است به معناى مبهم آن گرفته شود یعنى، «متروک سازیم»، ولى مفسرینى هم آن را به معنى اصلى‏اش مى‏گیرند یعنى از خاطره‏ها محو ساختن».(همو، 31 و 32 و نیز نک:شاخت، 2/267).
اما در نقد دیدگاههاى بلاشر و شاخت باید گفت اشکال وارده بر این دو نفر و قبل از آنها نولدکه(رامیار، در آستانه قرآن، 32 پاورقى)در آن است که در موضوع فراموشکارى پیامبر(ص)به روایات موجود در کتب اهل سنت مراجعه و اعتماد کرده‏اند.به عنوان نمونه اگر کسى امروز به صحیح بخارى مراجعه کند خود را با این حدیث مواجه مى‏بیند که:«عن عایشة قالت سمع النبى(ص)رجلا یقرأ فى المسجد فقال رحمه الله لقد اذکرنى کذا و کذا آیة اسقطتها فى سورة کذا و کذا» (همانجا، 8/428)، لذا با وجود چنین روایاتى در منابع اهل سنت نمى‏توان به امثال بلاشر، نولدکه و شاخت خرده گرفت، بلکه اشکالى که به بلاشر و امثال او وارد است آنکه چرا آنان به عوض استدلال به آیه:«ما ننسخ من آیة او ننسها»که به تعبیر خودشان آیه‏اى مدنى است به آیات:«سنقرئک فلا تنسى الا ماشاء الله»(الاعلى، 7 و 8)که در مکه نازل شده توجه نکرده و تناقض روایات با قرآن را نتیجه نگرفته‏اند. زیرا آیات یاد شده حامل وعده خداوند بر عدم فراموشکارى رسول خدا(ص)بوده و قطعا وعده خداوند تخلّف ناپذیر است.ضمنا استثناى«الاّ ما شاء الله»در آیات سوره اعلى دلیلى بر وقوع فراموشى براى رسول خدا(ص)نیست، بلکه این استثناء صرفا امکان فراموشى براى پیامبر(ص)را در صورت خواست و صلاح الهى‏ مى‏رساند و به عبارت دیگر قدرت خداوند در به فراموشى کشاندن پیامبر(ص)را نشان مى‏دهد«طباطبایى، 20/266 با اندکى تلخیص)و از این جهت در معناى آیه: «و لئن شئنا لندهبنّ بالذى اوحینا الیک ثمّ لا تجد لک به علینا نصیرا الاّ رحمة من ربّک انّ فضله کان علیک کبیرا»، (الاسراء، 82)است و به طورى که معلوم است این آیه نیز قدرت خداوند بر انساء پیامبر(ص)را نشان مى‏دهد نه ضرورتا وقوع این موضوع را براى آن بزرگوار.(نقدهاى دیگر درباره«ننسها»و استثناى«الاّ ما شاء الله» را بنگرید به امین الخولى، 2/271 و 273).

1-قرآن کریم
2-اعظمى، محمد مصطفى، دراسات فى الحدیث النبوى و تاریخ تدونیه، بیروت، المکتب الاعلامى، 1413 ه.ق.
3-ایازى، سید محمد على، قرآن و فرهنگ زمانه، انتشارات کتاب مبین، 1380 ه.ق
4-ابن هشام، محمد، السیرة النبویه، بیروت، دار القلم(بى‏تا).
5-ابو خلیل، شوقى، الاسلام فى قفص الاتهام، دمشق، دار الفکر المعاصر، 1423، ط 5.
6-بلاشر، رژى، در آستانه قرآن، به ترجمه محمود رامیار، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1365.
7-بخارى، محمد بن اسماعیل، الصحیح، بیروت، دار القلم، 1407 ه ق.
8-الجندى، انور، الاسلام فى وجه التغریب، قاهره، دار الاعتصام، بى‏تا.
9-همو، الشبهات و الاخطاء الشائعة فى الفکر الاسلامى، قاهره، دار الاعتصام، بى‏تا.
10-حمدى زقزوق، محمود، الاستشراق و الخلیفة الفکریه، قاهره، دار المنار، 1409 ه.ق.
11-حسینى طباطبایى، مصطفى، نقد آثار خاورشناسان، انتشارات چاپخش، 1375 ه.ش.
12-خویى، ابو القاسم، البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار الزهراء، 1408 ه ق.
13-راغب اصفهانى، حسین، معجم مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1418.
14-رامیار، محمود، تاریخ قرآن، انتشارات امیر کبیر، 1362 ه ش.
15-همو، تعلیقات در آستانه قرآن، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1365 ه.ش.
16-سباعى، مصطفى، الاستشراق و المستشرقون مالهم و ما علیهم، بیروت، دار الوراق، 1422 ه.ق.
17-سلیمان، سمیر، الاسلام و الغرب، بیروت، دار الحق، 1418 ه.ق.
18-صدوق، محمد بن على، من لا یحضره الفقیه، بیروت، دار الاضواء، 1405 ه.ق.
19-صالح، صبحى، علوم الحدیث و مصطلحه، افست مکتبة الحیدریه، 1417 ه.ق.
20-طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان لعلوم القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1408.
21-طوسى، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام به تعلیق على اکبر غفارى، نشر صدوق، 1417 ه ق.
22-طباطبایى، محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، بیروت، موسسة الاعلمى، 1393 ه ق.
23-عسکرى، سید مرتضى، القرآن الکریم و روایات المدرستین، شرکة التوحید، 1417 ه ق.
24-همو، نقش عایشه در تاریخ اسلام، ترجمه محمد کرمى، انتشارات منیر، 1378 ه.ش.
25-عبد الحمید، عرفان، المستشرقون و الاسلام، بغداد، مطبعة الارشاد، 1969 م.
26-على الصغیر، محمد حسین، المستشرقون و الدراسات القرانیه، بیروت، دار المورخ العربى، 1420 ه ق.
27-عجاج خطیب، محمد، السنة قبل التدوین، بیروت، دار الفکر، 1401 ه ق.
28-فؤاد، عبد المنعم، من افتراءات المستشرقین على الاصول العقدیه فى الاسلام، ریاض، مکتبه العبیدکان، 1422 ه.ق.
29-قطب، محمد، المستشرقون و الاسلام، قاهره، مکتبة وهبه، 1420 ه.ق.
30-قاسمى، جمال الدین، قواعد التحدیث، بیروت، دار الکتب العلمیه، بى‏تا.
31-کلینى، محمد بن یعقوب، الکافى، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش، ط 3.
32-گلدزیهر، اگناس، العقیدة و الشریعة فى الاسلام به ترجمه هیئت مصرى، مصر، دار الکتب الحدیثه، 1378 ه ق.
33-همو، گرایش‏هاى تفسیرى مسلمانان(ترجمه مذاهب التفسیر الاسلامى)، به ترجمه سید ناصر طباطبایى، تهران، ققنوس، 1383 ه ش.
34-مرعشلى، یوسف، مقدمه تفسیر ابن کثیر، بیروت، دار المعرفة، 1409 ه ق.
35-محمد ابو لیله، محمد، القرآن الکریم من المنظور الاستشراقى، مصر، دار النشر للجامعات، 1423 ه ق.
36-معرفت، محمد هادى، التفسیر و المفسرون فى ثوبه القشیب، مشهد، دانشگاه علوم رضوى، 1418 ه ق.
37-همو، شبهات وردود حول القرآن الکریم، موسسه التمهید، 1423 ه ق.
38-نولدکه تیودور، تاریخ القرآن به تعدیل فریدیش شوالى، دار نشر مکتبة درتریش، 2000 م.

1-پارت، مدخل امّى، دائرة المعارف الاسلامیه، بیروت، دار المعرفة، (بى‏تا).
2-خولى، امین، تعلیق مدخل امى، دائرة المعارف الاسلامیه، بیروت، دار المعرفة.
3-حاجى میرزایى، فرزاد، مدخل مستشرقان و قرآن، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، انتشارات دوستان و ناهید، 1377.
4-رادفر، ابو القاسم، مدخل‏هاى ترجمه قرآن به زبانهاى مختلف، دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى، انتشارات دوستان و ناهید، 1377.
5-شاخت، مدخل اصول، دائرة المعارف الاسلامیه، بیروت، دار المعرفة، بى‏تا.
6-شاکر، احمد محمود، تعلیق بر مدخل اصول، دائرة المعارف الاسلامیه، بیروت، دار المعرفة.
7-طباطبایى، سید کاظم، حروف مقطعه از منظر قرآن شناسان غربى، فصلنامه مطالعات اسلامى مشهد، شماره 60، تابستان 1382.
8-مهریزى، مهدى، درآمدى بر مطالعات حدیثى خاورشناسان، فصلنامه، علوم حدیث، شماره 28، 1382.
9-معارف، مجید، وحى و رسالت نبوى، مقالات و بررسیها، شماره 74، 1382 ه ش.
10-همو و محمد حسن زمانى، میزگرد جدیدترین آراى مستشرقان پیرامون قرآن، گردآورى و تنظیم سید مهدى برومند، انتشارات دستان، 1383 ه ش.